Plan Alerta  

En el Reino Unido, por ejemplo, en el marco del debate actual sobre qué políticas se deben llevar a cabo, han surgido tres enfoques diferentes ⁽⁶⁾:   

1)  Un enfoque “integracionista”, que convierte el empleo en el elemento clave de la inserción social, porque condiciona al mismo tiempo los ingresos, la identidad, la autoestima y el acceso a redes de información y de contactos.

2)  Un enfoque “pobreza”, según el cual las causas de la exclusión se encuentran en la exigüidad de los ingresos y en la insuficiencia de los recursos materiales.

3)  Un enfoque “marginalidad” (subclase), que considera a los excluidos como individuos que se sitúan fuera de las normas comúnmente admitidas por la sociedad, y en consecuencia son portadores de una “cultura de la pobreza” o “cultura de la dependencia”. En este enfoque, los excluidos son responsables de su estado de pobreza, la cual se reproduce de generación a generación.

Aparte de estas diferencias de enfoque y definición, se impone una distinción entre desempleo, pobreza y exclusión social:

Estas tres situaciones sociales coinciden aunque no necesariamente se superponen.

La orientación económica actual, la adhesión ciega al neoliberalismo y la correspondiente expansión de la economía de mercado ha generado una tendencia hacia el individualismo y hacia relaciones sociales definidas en términos mercantiles, siguiendo una pura lógica de intereses, en desmedro de acciones y movimientos colectivos. Las políticas de ajuste y reestructuración económica implican, de hecho, la postergación de las demandas sociales y una retirada de la justicia social y la equidad como preocupaciones privilegiadas en el escenario político.
En este contexto, es lógico encontrar un eclipse de las formas de acción colectivas y una detención en el proceso de surgimiento de “nuevos” actores colectivos y del fortalecimiento simbólico de sus identidades.

Uno de los documentos de base para la reunión internacional sobre derechos humanos realizada en 1993 en Viena afirma:
“La pobreza está asociada con la negación de derechos fundamentales, en tanto los pobres están marginados y no tienen la capacidad de luchar por sí mismos. A diferencia de los trabajadores en Occidente que pudieron conquistar sus derechos básicos a través de la lucha y la organización, en la coyuntura actual de recesión e injusticia, los que viven en los márgenes del sistema carecen de poder y no tienen capacidad de hacerse escuchar”.

En resumen, el crecimiento económico es imperativo para la estabilización de las nuevas democracias. Sin embargo, el crecimiento solo no alcanza. Se debe prestar más atención a la distribución de los recursos y del crecimiento económico, y a la necesidad de producir cambios profundos en la estructura socioeconómica y en el sistema político. Sin un esfuerzo sostenido del Estado y de todos los sectores de la población para eliminar las peores formas de miseria humana, el fin del autoritarismo y la existencia de instituciones democráticas no podrán por sí mismos garantizar los derechos económicos y sociales de los pobres”. ⁽⁷⁾

  El debate teórico e ideológico sobre la naturaleza de los derechos y sobre la definición de los “derechos humanos”, en especial la discusión acerca de si incluyen o no los derechos económicos y sociales, oscurece un punto central: ¿cuál es el límite? O, en otras palabras, ¿existe un “umbral de humanidad”? ¿Cuáles son las características mínimas que los seres humanos, definidos como especie biológica, deben cumplir para que se los pueda considerar sujetos sociales “humanos”? Obviamente, la mera sobrevivencia física es una condición. El hambre, el dolor físico, la tortura y el daño corporal, la victimización extrema, transforman al sujeto humano en un cuerpo, aniquilando su dimensión social y cultural.

Hay una segunda condición o umbral, al que hace referencia Hannah Arendt cuando pone el énfasis de la condición humana en la pertenencia a la comunidad. La autora señala:  “La privación fundamental de los derechos humanos se manifiesta por sobre todo en la privación de un lugar en el mundo, [un espacio político] que torna significativas las opiniones y efectivas las acciones... El hombre, según parece, puede perder todos los así llamados Derechos del Hombre sin perder su cualidad humana esencial, la dignidad humana. Sólo la pérdida de la comunidad política lo expulsa de la humanidad (Arendt, 1949, citado por Young-Bruehl, 1982)”.

La pertenencia, la interacción, la ausencia de aislamiento, son las bases fundamentales de la idea de comunidad y humanidad. En otras palabras, se necesita espacio público, la presencia del otro, la interacción, para convertirnos en humanos.

A la luz de estas consideraciones, frente a situaciones de pobreza extrema, ¿cómo podemos estar seguros de que todavía hablamos de “humanidad”? ¿No es la pobreza extrema una señal de deshumanización?.

La exclusión y la indigencia son la negación de derechos fundamentales. No puede haber democracia con niveles extremos de pobreza y exclusión, a menos que se defina como no humanos a un sector de la población.

La exclusión y la destitución son lo opuesto a la idea de actores y escenarios. Los excluidos no están, o están afuera, lo cual es lo mismo.

Los datos sobre la pobreza y la exclusión en América latina son bien conocidos. Estamos en la región del mundo con la peor distribución del ingreso, y las tendencias a la concentración y polarización van en aumento. La realidad es que la “democratización con ajuste” está dejando fuera a masas sociales enormes, y que no parece tratarse de un fenómeno pasajero, “friccional”, sino a la intensificación de un proceso de marginalización estructural.

En una perspectiva histórica, aquí aparece una primera paradoja: definidos como extraños por los poderosos, los grupos subordinados (inclusive los esclavos) han sido siempre parte de la comunidad social y política. Históricamente, han ganado acceso al espacio sociopolítico a través de luchas sociales. Para poder luchar, sin embargo, se necesita conformar actores colectivos, se necesitan recursos y capacidades.

En situaciones de pobreza extrema, estas capacidades y potencialidades están ausentes. No puede haber movimientos sociales de grupos subordinados si no cuentan con un mínimo de acceso y un mínimo de “humanidad”, tanto en el sentido material como en el de pertenencia a una comunidad y en la capacidad de reflexión involucrada en la construcción de identidad.

Una primera forma de respuesta de los excluidos es, entonces, la pasividad y la apatía, la soledad de la miseria, la ausencia de lazo s ocial entre gente (?) con hambre.

Sabemos, sin embargo, que rebeldías y resistencias, pequeños boicots cotidianos, son prácticas comunes de los grupos subalternos, bien documentadas en la historia. Inmersos en relaciones de poder asimétricas, los grupos subordinados desarrollan formas ocultas de acción, creando y defendiendo un espacio social propio en una “trastienda” donde poder expresar la disidencia del discurso de la dominación. Las formas son diversas y variables. En estos espacios, en estas trastiendas, en los hidden transcripts, en las formas que no se ven, se construye y expresa un sentido de dignidad y autonomía frente a la dominación.

Son las protoformas de la política, the infrapolitics of the powerless, en la expresión de Scott (1992), que otorgan dignidad y comunidad, en el sentido de Arendt. Estas prácticas de resistencia son, en algún sentido, la manifestación de un mínimo de autonomía y reflexión del sujeto. En la medida en que se trata de prácticas ocultas, resulta difícil reconocerlas y diferenciarlas de la pasividad y la apatía, a menos que se encuentren ya en proceso de convertirse en movimientos colectivos o en patrones de conducta más explícitos, o sea que ya esté en curso el propio proceso de formación de actores y de movimientos, de reconocimientos mutuos y de espacios públicos.

En la Argentina, la transición a la democracia crea confusión. Se abre el espacio para el discurso democrático, se abre el espacio para la participación y las elecciones. El discurso democrático se torna hegemónico. Al mismo tiempo, el poder económico contradice este discurso democrático. En realidad, hay un doble discurso: un discurso de la participación política institucional y un no-discurso de la exclusión económica. O un discurso de la participación y una realidad de la opresión.
En estas condiciones, el umbral de humanidad construido históricamente puede entrar en crisis. Los marginalizados y excluidos no aceptan las reglas formales de la participación en el espacio público-político democrático, o las aceptan a medias. Su respuesta puede llegar a ser entonces la violencia social.

Los excluidos económicos no se constituyen en actores: resisten, protestan (a veces), se resignan, viven con otra legalidad, la de la violencia. Sus energías y esfuerzos no se dirigen a la integración o al reclamo, sino a la actuación (a veces, expresada como resistencia comunitarista).  

Hay también otras violencias de grupos que no están excluidos económicamente. Por un lado, están quienes no aceptan las reglas democráticas por interés personal o grupal (el narcotráfico es el ejemplo más claro, pero también las múltiples formas de corrupción); por otro, la violencia generada por el rechazo totalitario del derecho de los “otros” a participar en la esfera pública, con intentos de aniquilación, tendencias que permanecen (o renacen) en algunos grupos aun en regímenes democráticos.
En efecto, los procesos de pauperización y exclusión –y sus consecuencias en cuanto a la dificultad de formación de movimientos sociales que planteen los conflictos en términos de relaciones y tensiones sociales– crean las condiciones para la aparición del racismo. Los sectores sociales en descenso viven la “amenaza” de los de abajo (inmigrantes, negros), reforzada por nuevos patrones competitivos entre sectores subordinados (la flexibilización laboral, por ejemplo). Por su parte, las elites definen los problemas en términos raciales (son los “extranjeros” los que traen problemas) como enmascaramiento de la dominación y la exclusión de clase (Wieviorka, 1992).

A menudo se interpreta la violencia como recurso final cuando no hay más posibilidad de apelar a la palabra como medio de negociación de conflictos. Pero también puede ser vista como discurso, como forma (extrema) de hablar, como lenguaje para la expresión de conflictos y relaciones sociales, como intento de participar en la definición del escenario sociopolítico cuando otros discursos no son escuchados. En esos casos (el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en Chiapas, es el ejemplo más reciente y claro de esto), es la voz de un actor colectivo con un sentido de identidad fuerte, que apela a un discurso político que (esta vez sí) será escuchado por el poder.

De esta forma, el actor gana acceso y lugar en el escenario sociopolítico. Lo novedoso es la posibilidad de que, al ser escuchado y reconocido, este discurso de la violencia se transforme, para unos y para otros, en el lenguaje del diálogo y la negociación. Y la posibilidad de que los poderosos aprendan a escuchar otras lenguas, antes de que los mensajes sean traducidos al discurso de la acción violenta.

La democratización política no produce automáticamente un fortalecimiento de la sociedad civil, una cultura de la ciudadanía y un sentido de responsabilidad social. De hecho, la vitalidad de la sociedad civil requiere no dejar caer por debajo de los umbrales que permiten la participación de la población en la comunidad política. A esta falta de participación en la comunidad se puede llegar por exclusión o por elección de canales alternativos “fuera de la ley”. Al mismo tiempo y de manera circular, la vitalidad de la sociedad civil se convierte en un reaseguro de la vigencia de la democracia política.
Nos encontramos con un panorama de respuestas diversificadas a la exclusión y la marginalidad económica que acompaña a la democratización: hay apatía, hay resistencia, hay formación de nuevas identidades y formas de lucha. Sin embargo, no es de estos sectores de donde se puede esperar la emergencia de una fuerza social nueva. Antes bien, la pobreza extrema y la exclusión se convierten en temas prioritarios de los procesos económicos y políticos de este fin de siglo a partir de las formulaciones de los agentes económicos y políticos con poder: sea desde la indignación moral (en su discurso de inauguración, el presidente de Brasil, Fernando Henrique Cardoso, se manifestó “horrorizado” por la pobreza en su país), desde la lógica de la eficiencia (en términos del retorno de inversiones en educación o en salud, por ejemplo), o desde el temor al desborde o la amenaza (el levantamiento de Chiapas y las revueltas en ciudades del interior de la Argentina son algunos ejemplos recientes), este tema se está convirtiendo en una prioridad de la agenda nacional, regional e internacional (por ejemplo, en la Cumbre Social de Copenhague, en marzo de 1995).

Hablar de los derechos humanos de la población marginada u oprimida implica el reconocimiento de una historia de discriminación y opresión y un compromiso activo con la reversión de esta situación.
Avanzar en este punto implica reconocer la inevitable tensión entre los derechos individuales y los derechos colectivos. Una buena parte de los conflictos actuales en el mundo pueden ser leídos en esta clave. Existen situaciones en las que los derechos individuales no pueden ser realizados plenamente si no se reconocen los derechos colectivos. En otras, ambos entran en clara contradicción.

De hecho, la vigencia de derechos humanos universales no es garantía de la vigencia de los derechos colectivos de los pueblos, y viceversa: el derecho de un pueblo a vivir su propio estilo de vida puede basarse en la negación de derechos humanos básicos y en la crueldad hacia ciertas categorías sociales dentro de esa cultura.

¿Cómo salir de este atolladero? ¿Dónde encontrar los parámetros y criterios de evaluación y denuncia?
Frente al dilema entre priorizar derechos individuales o colectivos, Stavenhagen (1990; 1996) propone una conclusión, “provisional y normativa”:

Los derechos grupales o colectivos deberán ser considerados como derechos humanos en la medida en que su reconocimiento y ejercicio promueva a su vez los derechos individuales de sus miembros [por ejemplo, el derecho a usar la lengua vernácula]... Un corolario a la conclusión anterior: no deberán ser considerados como derechos humanos aquellos derechos colectivos que violan o disminuyen los derechos individuales de sus miembros [el caso de la mutilación sexual de las niñas en algunas sociedades africanas] (Stavenhagen, 1996).

No se trata de destruir identidades comunitarias en nombre de la modernidad, sino en “apoyar con simpatía los esfuerzos de aquellos actores que se resistan a la disociación y traten de inventar fórmulas de integración en las que la referencia a un ser colectivo no impida de ninguna manera apelar al progreso y a la participación en la modernidad” (Wieviorka, 1992, pp.266-267).

Hay distintas maneras de encarar el tema de la diferencia y la igualdad. En una primera perspectiva, la diferencia es concebida como inherente a algunas personas, y se vuelve significativa cuando se la identifica con la inferioridad: las personas diferentes no pueden entonces ser portadoras de derechos y son vistas como “dependientes” o “no ciudadanas”. Una segunda visión se preocupa por garantizar la “igualdad frente a la ley”, pero define la igualdad en términos de poseer las mismas características.

Esto lleva a no tomar en consideración, o aun a negar, muchos rasgos indicadores de diferencias. Pero como en realidad las diferencias existen, en última instancia este enfoque lleva a intentar descubrir las “verdaderas” diferencias, aquellas que ameriten un tratamiento “verdaderamente diferenciado”. Finalmente, la diferencia puede ser conceptualizada como función de las relaciones sociales, de modo que no puede ser ubicada en categorías de personas sino en las instituciones sociales y en las normas legales que las gobiernan (Minow, 1990).

El énfasis en la norma de la igualdad refuerza una concepción basada en el derecho universal natural: reafirma que todos los seres humanos son iguales por naturaleza. Es efectivo políticamente en tanto permite combatir ciertas formas de discriminación, afirmar la individualidad y poner límites al poder. Sin embargo, la otra cara de la realidad social se impone: los individuos y los grupos no son todos iguales. Mantener la ilusión de la igualdad y plantearla en términos de derechos universales tiene sus riesgos: puede llevar a una formalización excesiva de los derechos, aislándolos de las estructuras sociales en que existen y cobran sentido; el pasaje desde lo universal hacia lo social, histórico y contingente, se torna entonces difícil. 

El principio de la igualdad y el derecho a la diferencia están en una tensión inevitable. Reconocerla tiene un beneficio importante y presenta el desafío de encontrar una manera de conceptualizar la diferencia sin jerarquizarla (Minow, 1990). Tanto desde una perspectiva teórica como desde consideraciones estratégicas, la salida habrá de buscarse no en la contraposición irreductible entre el discurso de la igualdad y el discurso de la diferencia, sino en elaborar el tema de la igualdad de derechos en contextos de relaciones sociales en los que se plantean y manifiestan las diferencias, inclusive las de poder y de marginalización (Valdés, 1990).

Cuando el Estado mismo es el violador de derechos –sea por actuación directa, por negligencia, ignorancia, irresponsabilidad o indiferencia– las víctimas (aun en los casos en que se reconocen como tales, cosa que no siempre sucede) no tienen a quién apelar ni frente a quién reclamar justicia. 

Los movimientos de solidaridad juegan en este punto un papel central: legitimando la demanda de la víctima, promoviendo la resignificación de la acción estatal en términos de violación de derechos.

En la medida en que este operativo tiene éxito –y en esto la difusión y movilización de la solidaridad en red tiene un peso muy importante– se pueden crear las condiciones para

provocar transformaciones en el aparato estatal mismo. El resultado exitoso de esta interacción entre las víctimas, el movimiento solidario y el Estado sería la emergencia de un nuevo actor estatal que vele por el “Estado de derecho”: las transformaciones en el Poder Judicial y la instauración de nuevos procedimientos institucionalizados y de nuevos medios de control ciudadano sobre la acción estatal y sobre la responsabilidad de los funcionarios. ⁽⁸⁾

Referencias.  

⁽¹⁾ HERNAN PATIÑO MAYER. Ex embajador y Pte. de la Comisión de Seguridad de la OEA.

La seguridad se construye con equidad.
Un sistema eficiente debe revertir la injusticia social, primera causa de la violencia callejera.

Clarín - Sábado 19/05/2001-  

⁽²⁾ Bernardo Subercaseaux.  Vicedecano Facultad de Filosofía y Humanidades de Universidad de Chile.

⁽³⁾ Banco Interamericano de Desarrollo. ¿Qué es la exclusión social?

⁽⁴⁾Comisión de las Comunidades Europeas: Libro Verde: Política Social europea. Opciones para la Unión. Oficina de Publicaciones Oficiales de las Comunidades Europeas. Luxemburgo, 1994.

⁽⁵⁾Informe “Combating exclusion in Ireland 1990-94”

⁽⁶⁾ Schucksmith Mark; Social Exclusion and Economic Development in Rural Areas, Arkleton Centre for Rural Development Research, and University of Aberdeen. Informe presentado al seminario de la red LEADER en el Reino Unido, Isla de Skye, 8-9 de
septiembre de 1999, p. 1.

⁽⁷⁾ (Pinheiro, Poppovic y Kahn, 1993, p.25).

⁽⁸⁾ Elizabeth Jelin. UBA, CONICET Ciudadanía emergente o exclusión? Movimientos sociales y ONG en América latina en los años 90. Versión revisada del trabajo preparado para el Seminario “Social change in Latin America: toward the year 2000”, University of Maryland at College Park, abril de 1994.

El material gráfico que ilustra estas páginas fue obtenido de diferentes publicaciones On-Line (Clarín, La Nación, Página 12, etc.).

Enviar correo electrónico a vecinos@bigfoot.com con preguntas o comentarios sobre este sitio Web.
Copyright © 2002 Vecinos Solidarios - Plan Alerta -